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再论岳飞绝不是"民族英雄" Sep 2nd 2013, 13:10, by 明鏡雜誌
导语
专题《岳飞不是"民族英雄"》刊出后，引发了不少争议和讨论，反对意见甚多；近日，某门户网站亦刊出针锋相对之专题，认为岳飞确确实实是一位"民族英雄"。
本期专题，拟回应两种最具代表性的反对意见。
反对意见一：没"民族"概念不代表"民族"不存在
因上期专题称"古人无'民族'意识，何来'民族英雄'？"，故刊出后最常见的反对意见是举反例，譬如："假如去检索'人类'这个词，也会是19世纪之后'才开始出现井喷之势'，难道就能说明19世纪前的古人就不属于'人类'了么？""人类出现前没有"太阳"概念，难道那以前就没有太阳了？"但这些反例，实属逻辑混乱。
反对者举例说：古代没有"人类"概念，难道古人就不属于"人类"了吗？
编辑上一期专题已经详述，中国古代没有"民族"概念。我们现在习以为常屡屡使用的"民族"概念，是以梁启超为代表的晚清知识分子通过日本间接自西方引进。其引进的动机，是欲以"民族主义救中国"，一如梁启超所言："今日吾中国最急者……民族建国问题而已"，而要"民族建国"，就必须通过新的历史教育，在国民心中植下"民族主义"意识："呜呼，史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大！"换言之，在梁氏看来，晚清中国，并非"民族国家"，国人亦缺乏"民族意识"，故须以"史界革命"唤起。
岳飞"民族英雄"的拥趸们也承认"'民族'的概念确实近代以来才进入中国"，但他们还有这样一种意见：
"这个理由看似有理，却事实上混淆了概念和概念的内涵。概念可以后起，但之前的事物只要满足概念内涵，我们就可以说它属于此概念。我们可以在现代历史学中找到大量的例子：传说中的三皇五帝是'部落联盟首领'，但当时显然没有'部落联盟首领'这个概念本身；古代郡县制下形成了'官僚体制'，但'官僚体制'也不是古代概念……可以说，历史学中学术化语言描述和分析所使用的，都不是古代就有的概念，怎么到了岳飞的'民族英雄'这里就出了问题呢？执此论者的证据称'（民族一词）在19世纪文献中极少使用，……到1900年后才开始出现井喷之势'，这不能说明任何问题，假如去检索'人类'这个词，也会是19世纪之后'才开始出现井喷之势'，难道就能说明19世纪前的古人就不属于'人类'了么？""该文章颠倒是非，牵强附会，毫无逻辑，若按该文逻辑，人类出现前没有"太阳"概念，难道那以前就没有太阳了？"
清末"史界革命"发起者梁启超。梁氏之目的乃是向国人灌输民族意识，以求"民族主义救中国"
但这些反例都举得不当，混淆了"主观认同"和"客观存在"的区别
这种反驳看似有理，其实大谬。"太阳"之概念，类似"石头"、"空气"、"水"，乃是实体的自然存在，是自然科学概念。"民族英雄"则是社会科学概念。一个人能不能被命名为"民族英雄"，最基本的前提是此人有没有"民族意识"，换言之，即此人做某事时，是否有意识地将自己归属为某一"民族"，且意识到自己之行事能使自己所从属的"民族"获益。如果一个人根本不知道自己属于哪个民族，或者根本不知道"民族"为何物，其决定采取某种行为，当然不可能"以民族利益为重"；既无"以民族利益为重"之意识，又怎么可能是"民族英雄"呢？也就是说："太阳"是一种"客观存在"，不管有无"太阳"的概念，它始终都在那里；"民族英雄"是一种"主观认同"，某人若不知"民族"概念为何物，若不认同自己属于某一"民族"，他自然也就不可能成为"民族英雄"。
再说某网专题举例的另外三个概念："部落联盟首领"、"官僚体制"、"人类"。该专题认为：古代没有这些概念，但一点不妨碍有事物"属于此概念"。这三个概念与"太阳"不同，都是社会科学概念。那么，可不可以说，这种反驳就有道理了呢？
这种反驳仍然大谬——在社会科学概念里，也存在"主观认同"与"客观存在"的区别。（1）古代中国自中央到地方依赖大量官僚进行统治，今人把这种统治的运作模式称作"官僚体制"。换言之，"官僚体制"是一种客观存在，而非"主观认同"。（2）三皇五帝曾先后统领过某些上古人类群体，今人据其特征，将其命名为"部落"，而称三皇五帝为"部落联盟首领"。换言之，"部落联盟首领"也是一种客观存在，而非"主观认同"。（3）"人类"这个概念要复杂很多，某些时候它被当作自然科学概念，某些时候又被当作社会科学概念，因为存在这种涵义的不确定性，"黑人不属于人类"的观念，曾长期盘踞西方，中国的晚清学者王闿运也讲："人者万物之灵，其巧弊百出，中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也，通人气则诈伪兴矣"，王氏也不承认西方的"夷狄"是"人类"；甚至还有极少数人主观上坚定认为自己是吸血鬼或者狼人，而非人类。在这里，"主观认同"、"客观认同"与"客观存在"混淆不堪，全视具体的前后语境而定。这种举例的不当，恰恰反映出某些岳飞"民族英雄"拥趸者们自身的逻辑混乱。
如果一定要举一个恰如其分的例子的话，或许这个比较合适：我们讲一个人是"伟大的马克思主义者"，最基本的前提是此人对"马克思主义"必须要有"主观认同"；我们讲一个人是"民族英雄"，最基本的前提也是此人对"民族"必须要有"主观认同"。岳飞有没有对"民族"的"主观认同"呢？这就涉及到第二种反对意见了。请看下一节。
反对意见二："华夷之辨"就是"民族之别"
还有一种反对意见认为："民族存在于中国古代的华夷之辨，华夏与周边国家之间的关系中。最多只能说古代没有现代意义民族国家"——岳飞主观上认同自己属于"华"，而金人属于"夷"，"华夷之辩"既然就是"民族之别"，岳飞当然是"民族英雄"。只是，这种观点，也是错的。
"华夷之辨"的评价标准是文明程度的高低，与"民族之别"的评价标准完全不同
"华夷之辨"（或称"夷夏之辨"）是中国古代极为重要的一套"世界观"。这套"世界观"里面有没有"民族意识"存在？
答案是：丝毫没有。"华夷之辨"实际上乃是"文明与野蛮之辨"。《尚书·孔氏传》里说："冕服彩章曰华，大国曰夏"，唐代孔颖达解释道："中国有礼仪之大，故称夏；有服装之美，谓之华"；东汉的何休讲：推行礼治，"夷狄也进至爵"，不行礼治，"中国也新夷狄"；唐代的韩愈讲："孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之"；北宋的程颐讲："礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也"；明代的何瑭讲："中夏夷狄之名，不藉其地与其类，惟其道而已矣。故春秋之法，中国而用夷礼，则夷之。夷而进入中国，则中国之，无客心焉"；明末的王夫之说："吴、楚、浙、闽，汉以前夷也，而今为文教之薮；齐、晋、燕、赵、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎钝戾者，十九而抱禽心矣"……换言之，是否遵循"礼治"，是否接受先进文明（尤其是先进政治文明）的教化，是区分华、夷的终极标准，而"不藉其地与其类"——与其居住地和部落族群无关。
晚清与西方世界出现实质性碰撞，"华夷之辨"面临新的挑战，需要新的阐释。其中以郭嵩焘的说法最具代表性："三代以前，独中国有教化耳，故有'要服'、'荒服'之名，一皆远之于中国而名曰'夷狄'。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。"在郭氏看来，近代以来，欧洲各国的"政教风俗"，也就是文明程度，超越了中国，所以他们如"华"，而中国如"夷"。前引守旧派代表人物王闿运则批判郭嵩焘："人者万物之灵，其巧弊百出，中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也，通人气则诈伪兴矣，使臣(指郭)以目见而面谀之，殊非事实"，拒不承认西方"夷狄"是"人"。但这两种截然相反的意见里，关于"华夷之辨"的评判标准却是高度一致的，即以"政教风俗"，也就是文明程度之高低为准绳。
"民族"概念的内涵与外延虽然复杂，其定义迄今至少已有上百种，但并无任何一种定义是以文明程度的高低来划分不同的"民族"。可见"华夷之辨"与"民族之别"毫无关系。
清末名臣郭嵩焘。郭氏明白阐释：夷夏之辨的标准是文明程度的高低，晚清时西方为夏，中国为夷。
包括岳飞在内的南宋人视自己为"文明共同体"，而非"民族（种族）共同体"
具体到南宋人，他们直面金人入侵，集国仇家恨于一身，其"夷夏之辨"是否可能包含"民族之别"的涵义呢？
答案仍然是否定的。南宋人自称"中国"、"中华"、"华夏"，而视金人为"夷狄"。如岳飞的奏章里常有"尽屠夷种"、"夷狄不可信"、"鞭挞四夷，尊强中国"、"廓清华夏"一类词句。金人乃女真部落之崛起，将其框入近代"民族"概念之范畴，亦无不可。但包括岳飞在内的南宋人自谓的"中国"、"中华"、"华夏"，却只是一种文明共同体，而非"民族"或"种族"共同体。
以高倡向金人"复仇"而知名的南宋学者兼官僚陈亮为例。在给宋孝宗的上书中，陈亮如此定义"中国"："中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！"在陈亮的语境里，中国乃是"衣冠礼乐之所萃"，即明指"中国"乃是一种文明共同体；"中国"是天地之正气，"夷狄"则是天地外之邪气。陈亮还说："圣人于中国，夷狄混然无辨之中而致其辨，则所以立人道，扶皇极以待后世也"，如果"三纲既绝"，丧失了文明的先进性，"则人道遂为禽兽夷狄"——"中国"之人，也就成了"夷狄"之禽兽。显然，在陈亮看来，"中国"与"夷狄"的区别，不在"民族"与"种族"，而在文明程度之高低。所以他又说：北魏孝文帝定都洛阳，"以修中国之衣冠礼乐"——开始学习"中国"的文明之后，偏安一隅的江南政权就"非复天命人心之所系"——不再是"中国"了。
至于"中华"概念的涵义，不妨听听辽道宗的说法。道宗让大臣为自己讲解儒家经典，至《论语》"夷狄之有君"一句，大臣迅速读过而不讲解，道宗却说："上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有！"道宗以契丹之出身，而自视为"中华"，且以"礼法"、"文物"作为区分"夷"与"中华"的标准，可知"中华"在当时绝非"民族"或"种族"概念，而是文化概念。南宋学者叶适在给皇帝的奏折中也说："中原者我之地，中华者我之名，报复仇耻者我之义"，叶适以"中华"为南宋人命名，但其涵义，同样与"民族"毫无关系——《唐律疏议》里讲："中华者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华"——换言之，包括岳飞在内的南宋人所谓的"中国"、"中华"、"华夏"，乃是一种文明共同体，而非"民族（种族）共同体"；既无"民族认同"，岳飞自然也不可能是什么"民族英雄"。
建立在"文明认同"上的"华夷之辨"对今天颇具启发
在当今世界，较之"民族认同"，"政治认同"、"文明认同"显然更为重要
也许有读者会问：如此不厌其烦地辨别岳飞究竟是不是"民族英雄"，有意义吗？
意义当然有，把这个问题讲清楚，很有助于历史观的拨乱反正。自晚清"民族主义"传入，近代中国经历了从"传统国家"向"民族国家"的转型。当"民族"概念成为知识界的"常识"后，中国数千年古代史，也不可避免地被这一舶来概念及其相应理论框架所扭曲——清末民初一大群古代"民族英雄"横空出世，即是最典型的扭曲之一。殊不知：作为一种长期独立发展的文明，古代中国发展出的"华夷之辨"自成体系，是一套完全不同于西方"民族主义"的"世界观"。
"华夷之辨"的区分标准是"礼治"、"衣冠"。"衣冠"无疑承载的是"先进文明"；论语说"为国以礼"，"礼治"则是当时最先进的"政治文明"。一个人无论他出身什么部落，来自哪个种族，血缘如何，只要他皈依"礼治"，变更"衣冠"，即为"华夏"，反之，则为"夷狄"。这显然和以种族、部落、血缘、肤色等为区分标准的近代"民族主义"有天壤之别。在这种"世界观"支配下，尽管古代"中国"周边长期存在着不同种族的部落政权，且与"中国"屡屡发生冲突，但"中国之人"始终保持着其"文化共同体"的面貌，而未曾蜕化为"民族共同体"；而且这种"文化共同体"，更多地是依赖"政体认同"（礼治）来维系；所以陈亮才说：孝文帝改制，"修中国之衣冠礼乐"后，北魏亦是"中国"。
尤其值得今人思考的是：在今天，"民族主义"已越来越多地被生物学、人类学和历史学证实为只是一种"想象的共同体"。譬如，以色列特拉维夫大学历史学教授施罗默·桑德在其著作《虚构的犹太民族》一书中揭示：大多数犹太人的故土遍布中东和东欧，这些分散的不同群体能形成一个犹太民族，进而成为一个犹太国家，只可能在一种新编纂的历史下发生，而其背景则是整个欧洲的民族主义的崛起和发展。这种情形，与"中华民族"、"汉族"在近代受西方民族主义刺激，而在梁启超等人发动的"史界革命"中诞生，何其相似乃尔。（编者注：该书有中译版，有兴趣的读者不妨找来一读，当可加深对本期专题的理解）不可否认，"民族主义"在近代曾有过相当积极的作用，许多被压迫国家都曾高举过"民族独立"的旗帜。但时至今日，当以色列人和巴勒斯坦人已被科学证明其基因与血缘并无多少区别，而彼此却仍在为"民族的生存"而你死我活地流血冲突时，这种"想象的共同体"的负面作用，已越来越凸显。这种时候，中国古代以"政治认同"、"文明认同"为区分标准的"华夷之辨"，便显露出了它强大的启发性——在当今世界，较之"民族认同"，"政治认同"、"文明认同"显然更为重要。
结语
某些读者听不得"岳飞不是民族英雄"八个字，实在是没有必要。这个问题的澄清，本不关乎对岳飞个人之评价，而只关乎历史观之纠正。惟有让历史回归本来面目，今人才有可能从历史中获得真正有益的启发。
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